بعد از پایان این عالم زندگی دیگری شروع می شود و این روند تا روز قیامت ادامه دارد، بسیاری از فلاسفه مانند افلاطون هم این استدلال را کرده اندجریان عالم همیشه تکرار می شود.

متن زیر یادداشت شفاهی در مورد بهار و عید در عرفان اسلامی و درس آموزی آن است که توسط آقای دکتر غلامرضا اعوانی عضو پیوسته فرهنگستان علوم و رئیس هیئت مدیره انجمن حکمت و فلسفه ایران بیان و در خبرگزاری مهر منتشر شده است:

موضوع «عید» را می توان از دیدگاه های مختلف مورد بررسی قرار داد. به نظرم تأمل و تفکر درباره عید موجب نوعی تذکر می شود؛ عید، یادآور حقایق وجود و حقایق الهی است. اولا باید این نکته را در نظر بگیریم آنچه را که ما امروزه به عید، نوروز یا بهار تعبیر می کنیم چیزی است که در کره زمین اتفاق می افتد، البته در تمام عالم هست، ولی آن چیزی که اتفاق می افتد و ما آن را تجربه می کنیم در کره زمین اتفاق می افتد.

کره زمین از عجایب هستی است، کره ای است که بهار، تابستان، پائیز و زمستان و انسانی که آن را تجربه می کند در آن وجود دارند. برای اینکه اگر انسانی نباشد نه عیدی است و نه زمستانی است و نه تابستانی، یعنی کسی نیست که آن را ادراک کند. همه اینها روی این کره خاکی اتفاق می افتد و انسان آنها را ادراک می کند.

چرا نو شدن طبیعت و عید تنها در این کره زمین اتفاق می افتد؟، چون زمین موقعیت ممتازی در میان همه سیارات و ستارگان و کهکشانها دارد. عوامل طبیعت طوری است که امکان پدید آمدن عید را در این کره امکان پذیر کرده است. اگر فرض کنیم این عناصری که در کره زمین هست؛ هوا، باد، آتش، آب، خاک و ... صد و چند عنصر طبیعت و بسیاری از عناصر دیگری که آنها را می شناسیم و حتی برخی را نمی شناسیم، اگر به حد اعتدال نرسیده بود، اگر کمتر یا بیشتر بود حیات و آمدن بهار یا عید و وجود انسان که آن را تجربه می کند اصلا امکان نداشت.

باید متذکر این امر شویم که این رویدادی که از آن به بهار و عید تعبیر می کنیم، در جای دیگر اتفاق نمی افتد یا اگر اتفاق هم بیفتد، انسانی وجود ندارد که آن را تجربه کند. به نظرم این نکته ای است که ما باید بسیار به آن توجه کنیم و در حفظ طبیعتی که چهار فصل را به وجود می آورد بکوشیم. امروزه بر اثر تخریب محیط زیست و به هم خوردن تعادل در طبیعت، محیط زیست مورد مخاطره قرار گرفته است، باید این نکته را در نظر داشته باشیم و در حفظ طبیعت تا آنجایی که می توانیم بکوشیم.

چهار فصل داریم؛ بهار، تابستان، پائیز و زمستان، این فرآیند تقریبا با حیات انسان برابری می کند یعنی این تغییر فصول را می توان از زمانی که انسان متولد می شود، به جوانی می رسد و بعد به میانسالی و در نهایت به پیری و مرگ می رسد، مشاهده کرد. این فرآیند را در حیات طبیعت هم می توان به خوبی مشاهده کرد، می بینیم در زمستان هیچ اثری از برگ و گیاه سبز و زنده نیست و همه چیز نابود می شود. این منظری از هستی است، یعنی هستی به اعتبار اینکه جلال الهی است، وقتی جلال الهی جلوه گر می شود، همه چیز را نابود می کند و به دنباله آن ظهور جمال الهی و زیبایی طبیعت رخ می دهد. ناگهان در فاصله معینی تجدید حیات شروع می کند همان طبیعتی که در آن آثار مرگ را مشاهده می کردیم و همه چیز به نیستی متمایل و مرگ بر همه چیز غالب شده بود، اما دوباره هستی ظهور می کند و در ظرف چند روز تمام گلها، گیاهان و درختان شکوفه می دهند و مظهر حیات در همه چیز ظاهر می شود.

درواقع مثل این است که طبیعت جان تازه ای می گیرد و همه چیز در زیبایی و جمال در همه مظاهر آن جلوه می کند و گل و گیاه شروع به سبز شدن می کند. در واقع این رخدادها درس دیگری برای ماست یعنی به هر جهت زنده شدن طبیعت، حیات دوباره ای برای ماست و انسان مطابق آن روحیه و نشاطی پیدا می کند. انسانی که در ماه اسفند زندگی می کند همانند طبیعت مرده و وقتی که به عید نزدیک می شود همه چیز دوباره حیات دیگری پیدا می کند. این موجب نشاط، سرور، شادی، فرح و حیات دوباره زندگی انسان می شود. این نکته را هم باید متذکر شوم که ایرانیان واقعا دارای نبوغ بسیار زیادی بودند که عید خود را هماهنگ با عید طبیعت قرار دادند، چنین کاری در فرهنگهای دیگر مشاهده نمی شود. مردمی که نوروز را  عید را می گیرند یا ایرانی هستند یا از کشورهایی هستند که تحت تأثیر فرهنگ ایرانی قرار گرفتند. در مسیحیت، یا در اروپا یا آمریکا چنین فرهنگی ندارند جز اینکه ایرانی باشند، آنها نوروز را جشن نمی گیرند ولی ایرانیها از زمان جمشید تا به امروز دو روز را جشن می گرفتند، یکی روز عید بوده که اعتدال ربیعی هست یعنی روزی است که به قول سعدی: بامدادان که تفاوت نکند لیل و نهار/ خوش بود دامن صحرا و تماشای بهار؛ روزی است که شب و روز مساوی می شود. یکی اعتدال خریفی یا پائیزی بوده در اول مهر که آن را هم در قدیم در پیش از اسلام و در اوایل اسلام ایرانی جشن می گرفتند که به جشن مهرگان مشهور بوده که این جشن به اندازه نوروز اهمیت داشته است و مردم لباس نو می پوشیدند و جشن و شادی می کردند، اما جشن مهرگان امروزه نزد ایرانیها مطرح نیست و تنها جشن عید نوروز در اول بهار رواج دارد.

نکته دیگری که بسیار مهم است این است لحظه تحویل سال یعنی آن لحظه، دقیقه و ثانیه ای که منجمان تشخیص می دهند، لحظه ای است که اعتدال ربیعی است، یعنی شب و روز دقیقا مساوی یکدیگر است و از همان جاست که بهار و زندگی آغاز می شود و ایرانی‌ها آن را جشن می گیرند و این به این معناست که ایرانی‌ها از دیرباز نظام هستی و وجود انسان را با وجود عالم هستی تطبیق می دادند یعنی عالم صغیر(انسانی، انفسی) و عالم کبیر(بیرونی، آفاقی) تطابق داشتند. این نکته بسیار جالبی است یعنی اینکه همان قانونی که خداوند بر عالم حکمفرما کرده انسان هم در زندگی خود آن را با خود تطبیق می داده است و بنابراین این به اصطلاح نظام طبیعت، نظام بیرون با نظام درون، نظام آفاقی با نظام انفسی همواره مطابق بوده است و این نکته بسیار جالبی است یعنی حیات طبیعی و حیات فطری و الهی است و این را ایرانی‌ها رعایت می‌کردند البته می دانید در جاهای دیگر در عالم مسیحیت، آنها به نحوی تحت تأثیر ایرانی ها بودند چون کریسمس مطابق با طولانی ترین شب و کوتاه ترین روز است یعنی برعکس اعتدال ربیعی یعنی نقطه ای در زمستان که نزدیک به شب یلدا هست و آن هم طولانی ترین شب و کوتاه ترین روز را دارد که به نحوی تحت تأثیر فرهنگ ایرانی بوده است.

به هر تقدیر تجدید حیات طبیعت و نو شدن زندگی به ما درس عبرت بزرگی می آموزد. قرآن مجید در آیات بسیار زیادی به پدیده نوروز و بهار استدلال می کند و می فرماید بنگرید که چگونه خداوند مرگ را به حیات و حیات را به مرگ تبدیل می کند، چطور همه چیز زندگی و حیات دارد و هنگام زمستان مرگ بر همه چیز چیره می شود و چگونه ناگهان همه چیز حیات دوباره پیدا می کند.

این حالت رمزی و سمبلیک دارد و می توان آن را تأویل کرد که همیشه آنچه ظاهرا مرگ است به دنبالش حیات است و آنچه که ظاهرا حیات هست به دنبال آن مرگ است، یعنی عالم هم حیات و مرگی دارد. این حیات و مرگ را با حیات کل عالم همراستا است، این هم تنها تمثیل نیست، یعنی بیان اصلی است که حاکم بر کل هستی است، که انسان دنبال مرگ، حیات است. انسان هم همین طور است، انسان هم بزرگ می شود و می میرد ولی مرگ پایان زندگی نیست، به دنبال آن حیاتی هست. عالم هم همین طور هست، عالم هم جوان است و عمری دارد و عمرش به پایان می رسد و در واقع عمرش که قرآن به خوبی در آیات مختلفی آن را بیان کرده مانند مرگ انسان است که همه چیز در واقع نابود می شود و بدن انسان به لرزه می افتد و آن لحظه ای است که سَکَرات موت است.

عالم هم پایانی دارد و بعد از پایان عالم زندگی دیگری شروع می شود و این روند تا روز قیامت ادامه دارد، بالاخره اگر انسان این نکته را در نظر بگیرد، همان طوری که بسیاری از فلاسفه مانند افلاطون همین استدلال را کرده اند، جریان عالم همیشه تکرار می شود. بعد از مرگ، زندگی هست، همین طور این عالم مرگ و حیات و مرگ و زندگی دارد. بعد از این حیات، حیات دیگری برای این عالم، مراتب دیگر و هم برای انسان شروع می شود.

تولد ثانی

معنای دیگری از زندگی دوباره و حیات مجدد طبیعت می توان بیان کرد. نکته ای که عرفا و حکما به آن توجه کرده اند، حیات ثانی است. حرکات همه افلاک دوری است، یعنی به صورت دایره ای است. چرا زمین به حالت دایره ای حرکت می کند؟، چرا همه ستارگان در آسمان، دارای فلکی هستند؟ یعنی به صورت دایره ای حرکت می کنند، یعنی اینکه زندگی رجوع می کند و حیات و مرگ به دنبال هم می آید و از طرف دیگر استنتاج کرده اند بیشترین حرکت را در شکل دایره ای امکان پذیر است، یعنی در کمترین مکان مثلا یک اتم هم حرکات دایره ای است. اتم مدار بسیار کوچکی دارد ولی حرکت نامتناهی را در همان مدار انجام می دهد، افلاک هم چنین حرکتی دارند. به هر جهت اینکه افلاک حرکت دوری دارند، نه حرکت مستقیم و خطی باید مورد توجه قرار گیرد. اگر مانند شهابها و ... حرکت مستقیم داشتند حرکتشان زود به پایان می رسید. این نکته مهمی است که باید مورد توجه قرار گیرد.

حیات دو نوع است: یکی حیات به جسم و بدن و دیگری حیات به روح. حیات به جسم را تولد اول می گویند مانند همه انسانها که از مادر زائیده می شود. حیات ثانی، تولد به روح است. این تولد به روح از طریق علم و حکمت و ایمان به خداوند حاصل می شود. کسی که روح او حیات ندارد مرده است ولو اینکه جسم او زنده باشد. بنابراین این تولد دیگر که در بهار باشد و در بهار اتفاق می افتد یعنی از لحاظ رمزی نه تنها باعث تجدید حیات عالم هست بلکه تجدید حیات روح هم هست و همیشه عرفا و حکما و ایرانیان علاوه بر تجدید حیات اول که حیات به جسم باشد آن را به تولد ثانی که حیات روح و تولد روحانی باشد تعبیر می کردند. بنابراین همیشه سعی می کردند به دید و بازدید همدیگر بپردازند، به صله رحم بروند، به دیدن بزرگان بروند و آداب و مراسمی داشتند که در بنای آنها از تجدید حیات طبیعت برای تجدید حیات و تولد ثانی روح استفاده می کردند؛ برای زدودن کدورتها و حجاب هایی که  در طول یکسال روح را احاطه کرده بود. این کار را فرصت و مجالی برای تزکیه قرار می دادند که امروزه هم این سنت وجود دارد اما در گذشته این کارها بیشتر مورد توجه و نظر بوده است.

 

منبع: خبرگزاری مهر

 

کتاب وضعیت محیط زیست ایران توسط اعضای پیوسته، وابسته و همکاران مدعو گروه های علوم مهندسی و علوم کشاورزی فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران در شاخه محیط زیست تهیه و تدوین شده است و به کوشش آقای دکتر مجید مخدوم تنظیم و در زمستان 1396 به چاپ رسیده است.
این کتاب حاصل یک طرح پژوهشی است که در فرهنگستان علوم انجام شده است. کتاب مزبور شامل پیشگفتاری از آقای دکتر مجید مخدوم و گزارش های ارائه شده توسط اعضای محترم فرهنگستان علوم است که به صورت 12 مقاله به شرح ذیل منتشر شده است:
- جمعیت و بهداشت، دکتر سیمین ناصری
- سکونت گاه های انسانی، دکتر اسماعیل صالحی
- غذا و کشاورزی، دکتر بهمن یزدی صمدی
- اکوسیستم های منابع طبیعی با توان تجدیدپذیری (جنگل، مرتع، آبخیزداری و بیابان)، دکتر محمود زبیری و دکتر حسن احمدی
- حیات وحش و زیستگاه ها، شادروان دکتر مصطفی سهراب پور
- انرژی، مواد، پسماند و پساب، دکتر مهدی پنجه شاهی و دکتر جلال شایگان
- آب شیرین، دکتر ناصر طالب بیدختی
- دریاها، دریاچه ها و سواحل، دکتر منصور طاهری انارکی و دکتر ناصر طالب بیدختی
- هوا سپهر و اقلیم، دکتر ناصر طالب بیدختی
- آموزش محیط زیست، دکتر مهدی سهرابی
- حسابداری و اقتصاد محیط زیستی، دکتر نغمه مبرقعی
- نظام های محیط زیست جهانی و تأثیر آن بر محیط زیست ملی (نهادها و سیاست ها)، دکتر پرویز دوامی.
در انتهای کتاب، تجزیه و تحلیل و جمع بندی مطالب توسط دکتر مجید مخدوم صورت گرفته است.
این کتاب در زمستان سال جاری در 435 صفحه توسط انتشارات فرهنگستان علوم منتشر شده است.

 

در همایش بین المللی «فلسفه، دین و علم در زیست­ جهان اسلامی» در دانشگاه وین اتریش، پیام آقای دکتر رضا داوری اردکانی استاد فلسفه و رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران با عنوان «فلسفه اسلامی و ارتباط ایران و اروپا» پخش شد. این این پیام تصویری از طریق ویدیو کنفرانس در همایش مزبور پخش شد.

مشروح پبام رئیس فرهنگستان علوم بدین شرح است:

«بسیار خوشوقتم که فرصت یافته ­ام نکته ­ای چند در باب گذشته و آینده وضع میان فرهنگی فلسفه دوره اسلامی با تأکید بر تفاوت­ های این فلسفه با فلسفه استادان یونانی بنیانگذار فلسفه بیان کنم. کاش می ­توانستم در مجلس گرامی شما حاضر شوم و ملاقات به یاد ماندنی با پروفسور گئورگ اشتنگر را تجدید کنم و از محضر ایشان و دیگر استادان و صاحبنظران شرکت­ کننده در کنفرانس بهره­ مند شوم. می­دانیم که فلسفه منشأ چه تحول بزرگی در تاریخ بشر بوده و اثر بزرگی در نزدیک شدن فرهنگ ­ها به یکدیگر و ظهور فرهنگ جهانی داشته است. درست است که اندیشه تاریخی در آغاز تفکر فلسفی جایی نداشته و در این اواخر و در دوره جدید ظاهر شده است اما فلسفه از آغاز، به زمان و تاریخ و فرهنگ تعلق داشته است. به آثار افلاطون و ارسطو نظر کنیم تا دریابیم که تفکر آنان اشکارا ناظر به پایدیای یونانی برای طرح بهترین نحوه زندگی در بهترین مدینه ممکن بوده است. اگر ارسطو گفت الهیات اشرف علوم است زیرا که بی­سودترین آنهاست نمی ­خواست بگوید که الهیات با وجود و زندگی بشر نسبت ندارد بلکه نظرش این بود که کمال آدمی نه در سود و سودا بلکه در گذشت از آنهاست. علم در نظر فیلسوف دانستنی های پراکنده و جدا از یکدیگر نیست بلکه یک وحدت است و این وحدت از بالاترین تا پست­ترین مراتب وجود را در بر می­ گیرد. اسلاف ما در ایران نیز وقتی به فلسفه یونانی توجه کردند و آن را فراگرفتند (و این توجه به فلسفه خود حادثه مهم و قابل تأملی است) در عین اینکه جوهر آن را حفظ کردند مبادی و مسائلش را با درک جهان خود دریافتند و تفسیر کردند. فلسفه اسلامی از تلاقی میان دو روح و دو فرهنگ که تفاوت ذاتی با یکدیگر داشتند به وجود آمد. تفاوت این دو روح را بعضی فیلسوفان و نویسندگان به صراحت ذکر و تصدیق کرده­اند. در فلسفه اسلامی این دو روح به یکدیگر نزدیک شدند و امکان هم­سخنی پیدا کردند. با توجه به این معنی فلسفه اسلامی یک فلسفه میان فرهنگی است. بعد از افلاطون و ارسطو و از زمان رواقیان و افلوطین همه فلسفه ­ها میان فرهنگی است. منتهی در زمانی که تفکر دچار افسردگی و جمود و قشریت می­شود. نیروی میان فرهنگی بودنش را از دست می­ دهد. اکنون این نیرو رو به ضعف دارد اما هنوز می­­توان به آن امید داشت. کاش اهل فلسفه می­توانستند بنشینند و درباره وضع روحی و فکری جهان توسعه ­نیافته و نسبت این وضع با جهان متجدد غربی و مخصوصاً در باب شرایط امکان خروج از توسعه ­نیافتگی تأمل و تحقیق کنند. توسعه­ نیافتگی مسئله این یا آن منطقه جغرافیایی نیست بلکه سرنوشت جهان کنونی به آن بستگی پیدا کرده است. توسعه­ نیافتگی نه صرف یک وضع اجتماعی اقتصادی بلکه یک امر فرهنگی و مخصوصاً میان فرهنگی است. کشورهای توسعه­ نیافته میان قدیم و جدید مانده ­اند و به تفکری نیاز دارند که راه خروج از این وضع را به آنها نشان دهد. به این جهت همه جهان و مخصوصاً ما برای آینده­ مان به فلسفه نیاز داریم و از آن نمی­توانیم چشم امید برداریم.

چنانکه می ­دانید مابعدالطبیعه یونانی در بیرون از اروپا تنها در جهان ایرانی- اسلامی مورد توجه قرار گرفته و با این توجه فلسفه­ ای قوام پیدا کرده که در تاریخ هزار ساله­ اش در عین تعلق به تعالیم استادان یونانی طرحی دیگر در انداخته است. به همه مسائل مربوط به فلسفه یونانی و اسلامی در صفحات محدود نمی­توان پرداخت. خوشبختانه مسائل فلسفه همه به هم بسته ­اند و می­ توان با ذکر اصول و مبادی فلسفه هر دوران و طرح کلی­ ترین مسائلش جوهر و مقصد آن را درک و گزارش کرد مشکل اینست که وقتی فلسفه به صورت مجموعه ­ای از مسائل و احکام درست درمی­ آید، دیگر به اصل و آغاز چنانکه باید توجه نمی­شود. استادان فلسفه اسلامی مسائل و مبادی فلسفه خود را می­شناسند اما اینکه فلسفه اسلامی بر مبنای کدام اصول و چگونه بنیاد شده است و اساسی­ ترین مسائل آن کدامند و از کجا آمده­اند و مخصوصاً به تحولی که در زبان فلسفه و در تعابیر و قضایا به وجود آمده است، در نظرشان اهمیت چندان ندارد و به آن توجه نکرده ­اند. در مقابل بعضی از شرق شناسان و اسلام شناسان نیز فلسفه اسلامی را تقلیدی از فلسفه یونانی دانسته و وجوه اختلاف را به دستکاری در آراء یونانیان (به حکم رعایت اصول اعتقادی اسلامی و حفظ ظاهر) بازگردانده­ اند. کاش اینها یک بار از خود می­پرسیدند که انگیزه جهان اسلام از توجه به فلسفه چه بود و این طلب از کجا آمد. جای انکار ندارد که فیلسوفان جهان اسلام، فلسفه را از یونانیان آموختند اما در مرحله آموزش متوقف نشدند و به علم آموختنی اکتفا نکردند بلکه با تنفس در هوای جهان خود و در هم­سخنی با استادان یونانی تفکر کردند و به فلسفه ­ای که با فرهنگ ایرانی- اسلامی تناسب داشت رسیدند. در این تحول همچنان بحث در وجود و اعراض ذاتی آن بود. یعنی فیلسوفان جهان اسلام هم موضوع و مسائل فلسفه را وجود و اعراض ذاتی آن دانستند اما همه اینها در نظرشان جلوه­ای تازه یافت. این جلوه با جهان ایرانی- اسلامی و فرهنگ آن مناسبت داشت و به تدریج این مناسبت و توافق به جایی رسید که فلسفه دیگر بیگانه نبود و حتی تعلیم آن در برنامه درسی مدارس دینی قرار گرفت و لااقل در کشور ما بومی شد. در این بومی شدن طبیعی بود که کسانی جوهر جهانی بودن و میان فرهنگی بودن فلسفه را از یاد ببرند و مثلاً فلسفه دوره اسلامی را نه تطبیق فلسفه با اصول و اعتقادات اسلامی بلکه تفکری به کلی ممتاز از فلسفه یونانی و بی­ارتباط با آن بدانند. در این اختلاف نه آنان که فلسفه اسلامی را یک بازی فکری و کوشش مصلحت­اندیشانه دانستند عمق قضیه را درک کرده بودند و نه کسانی که این فلسفه را مستقل می­انگاشتند به لوازم آنچه می­گفتند توجه داشتند. فلسفه مجموعه احکام درست درباره اعراض ذاتی وجود نیست بلکه تفکری تاریخی است. فیلسوفان جهان اسلام اگر به اقتضای ملاحظات در فلسفه دخالت کرده بودند، فلسفه­شان تعادل و تناسب و نظم نداشت و دوام و اعتبار تاریخی پیدا نمی­کرد بلکه مجموعه­ای ناهماهنگ از مباحث و مسائل می­شد که چون بنیاد استوار نداشت کوچک­ترین باد مخالف آن را با خود می­برد. پس کار فلسفه در جهان اسلام به صرف انتقال و ترجمه آثار فیلسوفان سلف پایان نیافت بلکه این رویکرد تاریخی به تفکر یونانی با تفسیر تازه­ای که از مبادی شد به پدید آمدن صورت دیگری از فلسفه مودّی شد. فیلسوفان جهان اسلام مسائل فلسفه یونانی را با نظر به مبادی تازه تفسیر کردند و فلسفه­ ای بنا نهادند که مثل هر صورت دیگری از فلسفه در نظر صاحبانش فلسفه مطلق و جهانی بود. به این قضیه هم توجه کنیم که فلسفه اسلامی در جهان اسلام راهی سخت و دشوار پیمود تا به منزل امن و آرامش نسبی برسد. فیلسوفان جهان اسلام در برابر مدعیانی که فلسفه را یونانی و بیگانه با حکمت ایمانی می­خواندند از کلی بودن و حقیقی بودن فلسفه و مخصوصاً از یگانگیش با دین دفاع می­کردند و آن را متعلق به یونان یا به فرهنگ خاص نمی­ دانستند. متقدمان تفکر تاریخی نداشتند  و طبیعی بود که در باب نسبت فلسفه با تاریخ و فرهنگ هم چیزی نگویند. تقسیم فلسفه بر حسب دوران­ های یونانی و قرون وسطی و اسلامی و جدید در دوره جدید صورت گرفته است. در جنب این تقسیم فلسفه هزار ساله جهان اسلام را می­توان فلسفه اسلامی- ایرانی خواند البته کسانی به این اعتبار که بیشتر آثار فلسفی دوره اسلامی به زبان عربی بوده است، صفت عربی به آن داده ­اند. اگر تا یک قرن پیش اختلاف در تقلیدی بودن و اصیل بودن فلسفه اسلامی بود؛ در دهه­ های اخیر نزاع درباره اسلامی بودن و عربی بودن و ایرانی بودن نیز بر آن افراط و تفریط افزوده شده است. زمانی تعبیر فلسفه عربی بیشتر به کار می­رفت و هنوز هم گاهی به زبان م ی­آید اما در دهه های اخیر صفت اسلامی مقبولیت بیشتر یافته و وجه موجهش هم شاید این بوده است که فلسفه نه در کشورهای عربی و در میان دانشمندان عرب بلکه در جهان ایرانی- اسلامی یعنی در محدوده­ای میان سیحون و خلیج فارس و سند و شام که زبان اکثریت مردمش زبان فارسی بود پدید آمده و تدوین و تعلیم شده و بسط یافته است. نکته مهم اینست که زبان اول جهان اسلام زبان عربی بود اما فیلسوفان چون فارسی زبان بودند به زبان فارسی فکر می­ کردند و به عربی می­ نوشتند. به هر حال اختلاف نظر در باب فلسفه دوره اسلامی هر چه باشد این اصل در آن مسلم گرفته شده است که فلسفه در عین کلی بودن و جهانی بودنش تعلق ذاتی به یک فرهنگ و شیوه زندگی دارد. فلسفه اسلامی مثل فلسفه یونانی که به قوام مدینه عادله (انسانی) نظر داشت به جایگاه انسان و زندگی او در یک نظام خدایی اما عقلی می­اندیشید. بیان مطلب از این قرار است که فیلسوفان جهان اسلام طرح چیستی موجودات و مفاهیم وجود و ماهیت و علت و علیت و حدوث و قدم و جوهر و عرض و تغییر و حرکت و سکون و نظام مدنی و فضائل اخلاقی را از یونانیان آموختند و به بعضی آراء و افکار اسکندرانیان و به طور کلی مباحثی که در طی پانصد سال پس از افلوطین در تاریخ فلسفه پیش آمده بود کم و بیش دسترسی پیدا کردند. در اینکه همه فیلسوفان در سراسر تاریخ دوهزار و پانصد ساله اخیر فلسفه را از یونانیان آموختند، تردید نمی­ توان کرد اما تفکر و حکمت اعم از فلسفه است و آثار آن همیشه و همواره در همه تاریخ ­ها می­توان یافت. مطلب دشواریاب اینست که مباحث وجود و ماهیت و علیت و به طور کلی تفکر بحثی و استدلالی و طرح حکمت عملی و خرد سیاسی آورده یونانیان است. اگر کسانی یونانی بودن فلسفه را نمی­ پذیرند، اولاً تفکر و حکمت را با فلسفه و تفکر بحثی اشتباه می­ کنند و همه انحاء تفکر را در ذیل فلسفه قرار می­ دهند و ثانیاً می­ پندارند که یونانی دانستن فلسفه به معنی قبول استعدادی خاص در قوم و نژاد یونانی است و می­ گویند فلسفه مختص و متعلق به قوم خاص نیست ولی وقتی گفته می­شود فلسفه آورده یونانیان است به هیچ وجه اختصاص فلسفه به یونانیان تصدیق نمی­ شود. بلکه عرض این حکم بدیهی تاریخی است که یونانیان بخت آن را داشته ­اند که فلسفه در تاریخ آنان پدید آمده است. اگر فلسفه اختصاص به یونانیان داشت می­ بایست تفکر فلسفی در همان دیار ادامه یابد که چنین نشد. پس بنا را بر این بگذاریم که فلسفه به معنی تفکر بحثی آورده یونانیان است و نه فقط فیلسوفان جهان اسلام بلکه همه اقوام جهان فلسفه را از آنان آموخته­ و با آن بنای دیگری در زندگی و آینده گذاشته­ اند. فلسفه علمی نیست که آن را برای افزودن بر معلومات خود یا به کار بردنش در زندگی هرروزی بیاموزند. فلسفه درک و بیان نسبتی است که آدمیان میان خود و وجود و زمان و تاریخ می­ بینند و با این بینش راه خود را می ­یابند و می­ پیمایند. فیلسوفان جهان اسلام سخن استادان یونانی را تکرار نکردند بلکه با تلقی تازه­ شان از وجود و ماهیت طرح تازه­ای در فلسفه در انداختند. آنها با تلقی تازه­ از وجود و تعریفی متفاوت که از امکان و ماهیت کردند، راه جمع میان دین و فلسفه را گشودند و احیاناً به بزرگان فلسفه قرون وسطی هم در پیمودن این راه مدد رساندند. وجود مطلق یا مطلق وجود در نظر فیلسوفان دوره اسلامی خدا بود و این خدا با خدایی که ارسطو آن را علت غایی می­ دانست تفاوت داشت. فارابی و ابن­ سینا و سهروردی و ملاصدرا که فیلسوفان بزرگ جهان اسلامند در مورد خدا و موجودات و سیاست نظر متفاوت با نظر ارسطو داشتند. ارسطو خدا را علت غایی می­دانست و معتقد نبود که ماهیت موجود، گر چه وجودش ممکن است صرف یک امکان باشد. در نظر او ماهیت، ماهیت موجود است. فیلسوفان جهان اسلام به وجود و ماهیت و مفاهیم جوهر و عرض و علت و علیت و حتی اقسام چهارگانه علت و فضایل اخلاقی و سیاست مدنی معنی و مقام دیگر دادند. فی­المثل اگر در نظر ارسطو از میان علل چهارگانه علت صوری و علت غائی اهمیت بیشتر داشت، در فلسفه اسلامی علت فاعلی اصل قرار گرفت تا آنجا که هر وقت در فلسفه اسلامی از علیت ذکری به میان می­آید اگر قید و صفت صوری و غایی و مادی نداشته باشد مراد علت فاعلی است. این تفاوت­ها و مخصوصاً تقاوتی که مدینه فارابی با مدینه­ های افلاطون و ارسطو داشت هنوز چنانکه باید درک نشده است. یک بار دیگر دو نظر به کلی مخالف و متضاد در مورد نسبت فلسفه اسلامی با فلسفه یونانی را به یاد آوریم. یکی اینکه فلسفه اسلامی هیچ اصالتی ندارد و تکرار حرف­ های یونانیان است و نظر دیگر که درست در مقابل آن قرار دارد اینکه فلسفه اسلامی به کلی مستقل از فلسفه یونانی و متفاوت با آن است. بنیانگذاران فلسفه اسلامی از تفاوت چیزی نگفته ­اند و نمی­ توانستند بگویند زیرا فلسفه درست را یکی و آن هم علم به اعیان اشیاء می­ دانستند و اختلاف­ ها در نظرشان ظاهری و عرضی بود. من از پنجاه سال پیش سعی کرده ­ام وجه انتقال فلسفه یونانی به عالم اسلام و قوام فلسفه اسلامی را فارغ از آراء مقبول و مشهور درک کنم و وجوه اختلاف و توافق دو فلسفه را مخصوصاً در نسبتی که هر یک با جهان خود دارند دریابم. بسیار دشوار است که مثلاً تفسیر تازه از الفاظ و مفاهیم انتزاعی مانند وجود و ماهیت را به تفاوت دو فرهنگ و دو جهان مربوط بدانیم. ارسطو ماهیت و وجود را در هویتشان از هم جدا نمی­دانست و می­گفت این دو در هویت متحدند و در تصور از هم جدا می­شوند. اتفاقا فیلسوفان جهان اسلام هم بر همین قولند اما می­گویند وجود عارض ماهیت می­شود و اگر این عروض نبود ماهیت موجود نمی­شد و تحقق نمی­ یافت. مهم اینست که این مطلب ظاهراً جزئی، در یک زمینه کلی که در آن خدا دائرمدار همه چیز و علت­العلل موجودات و مدبّر نظم و قرار کارهاست طرح و دریافت شده است. ارسطو که می ­گفت وجود و ماهیت در خارج یکی هستند و هویت واحد دارند، نمی­گفت که یکی عارض دیگری می­شود. او می­گفت ماهیت هست و اگر نباشد بحث از چیزی به نام ماهیت وجهی ندارد. در فلسفه اسلامی با طرح عروض وجود بر ماهیت و لااقتضا بودن ماهیت نسبت به وجود و عدم، نظام هستی و جهان بشری همه وابسته به واجب­ الوجودند. این تغییر هر چند در جهان اعتقاد به توحید و خلق از عدم، پدید آمده است، طرح و تدبیری نیست که فیلسوفان و متکلمان آن را به حکم مصلحت یا با قصد سازش و جمع فلسفه با دین یا ساختن یک نظام استدلالی برای دفاع از شریعت درانداخته و اندیشیده باشند. بلکه اقتضای نزدیک شدن تفکر فلسفی به دین و مقدمه و شرط لازم سکونت فلسفه در جهان دینی است. فلسفه دوره اسلامی از فارابی تا ملاصدرا و تا عصر حاضر بر خلاف آنچه بعضی معاصران گفته­ اند ایدئولوژی ایرانی- اسلامی نیست بلکه تفکر آزاد است. فیلسوفان در تقریب یا یکی دانستن دین و فلسفه، فلسفه را با میزان دین نسنجیده ­اند بلکه دین را با صورتی از فلسفه که در نظرشان آمده است شناخته ­اند. به قول لئو اشتراوس اگر در قرون وسطی از الهیات مسیحی در دادگاه فلسفه دفاع می­شد، فیلسوفان اسلامی مدافعان فلسفه در محکمه شریعت بودند. فلسفه اسلامی تمهید مقدماتی برای اثبات وجود خدا و تأیید اصول دین اسلام نبوده بلکه در درک مبادی و طرح مسائل عمده آن خدا از آغاز تا پایان حضور داشته است. با این همه فلسفه اسلامی را با علم کلام اشتباه نباید کرد. کلام و فلسفه دو نحوه و طریقه فکریند که از حیث مبادی و غایت با هم اختلاف دارند و گاهی صرفاً در روش به هم نزدیک می­شوند. از ابتدا هم میان فیلسوفان و متکلمان در جهان اسلام اختلاف بوده است. متکلمان بعضی آراء و مطالب فلسفی و مخصوصاً شیوه جدل را از اهل فلسفه فراگرفتند تا بتوانند از اعتقاد دینی خود دفاع کنند. در مقابل فیلسوفان با اینکه طرح فلسفه­ ای درانداختند که در آن خدا دائرمدار همه چیز و اول و آخر و ظاهر و باطن است و کوشیدند که این فلسفه را با دین جمع کنند ملتزم به وحی و کتاب و سنت نبودند بلکه خود را پیرو منطق می­دانستند یا به هر حال مدعی پیروی از عقل و برهان بودند. فلسفه اسلامی در طی مدتی قریب به ششصد سال هرگز تابع علم کلام نبوده بلکه عرفان و کلام را در خود منحل ساخته و با آنها یگانه شده است. چنانکه وقتی به ملاصدرا می­رسیم در آثارش همه حوزه­ های تفکر اسلامی یعنی فلسفه مشائی و اشراقی و علم کلام و تصوّف با هم جمع می­ شوند.

وقتی به خوبی در سیر فلسفه پس از تعطیلی مدارس آتن و پراکنده شدن آن در مناطقی از آسیا و افریقا و انتقال و استقرارش در ایران تأمل می ­کنیم به نظر می­ رسد که در برابر فلسفه ­ای که سقراط به قول خودش آن را از آسمان به زمین آورده بود، دو راه وجود داشت. فلسفه­ ای که در خانه یونانیش مجال استقرار نیافت و پس از تحمل غربت طولانی در مسیحیت و در جهان اسلام وطن گزید به دشواری می­توانست زمینی شود و بنای مدینه ­ای را بگذارد که در آن خرد و دانش و صلاح بشر به هم پیوسته­ اند و غایتش تأمین صلح و سلامت و رفاه زندگی است پس راه بازگشت به آسمان را پیش گرفت. امکان اول پس از دو هزار سال که از عمر فلسفه می­ گذشت دو سه قرن پیش در اروپا به نحوی کم و بیش محقق شد اما در جهان اسلام و در مسیحیت فلسفه کم و بیش مایل به امکان دوم بود یعنی می­ خواست امانت فراگرفته از آسمان را به همان جا که بود بازگرداند (رومی­ ها فلسفه را میان آسمان و زمین نگاه داشتند و در سایه آن حقوق رومی را تدوین کردند) در طی بازگشت فلسفه به آسمان، فلسفه­ های قرون وسطای مسیحی و جهان ایرانی- اسلامی فلسفه یونانی را همراهی و بدرقه کردند. فلسفه در این سیر بازگشت طبیعی بود که بیش از پیش به قلمروی وراء تاریخ بپیوندد. در اینجا از اروپا و در مورد مسیحیتی که ملکوت را به زمین آورد حرفی نمی­زنم. آنچه می­توانم بگویم اینست که در فلسفه دوره اسلامی از همان آغاز، فارابی در اندیشه مدینه زمینی- آسمانی بود و هر چه فلسفه اسلامی بسط یافت شأن آسمانی بودن غلبه بیشتر پیدا کرد. فلسفه قرون وسطی هم بیشتر به آسمان می­ اندیشید. به این جهت اروپاییان دوران جدید فلسفه را از اسلاف قرون وسطایی خود اخذ نکردند بلکه مستقیماً به سراغ فلسفه و پایدیای یونان رفتند و آن را در تناظر و تناسب با مدینه آزاد انسانی یافتند و چنان تفسیر کردند که تفسیرشان پشتوانه­ ای برای قوام جهان تکنیک کنونی شد. شاید اکنون این تفسیرچندان زمینی شده باشد که پیوندش با آسمان در نظر نیاید و وجودش دیگر چندان وجهی نداشته باشد البته اگر آدمی در زمان پایان مابعدالطبیعه دوباره خود را به آسمان نیازمند بداند و راه آسمان را بجوید شاید کسانی که نسبت به وضع جهان جدید و تاریخ آن تذکر دارند در تفکر دوره اسلامی اشاراتی بیایند که ره­ آموز زندگی آینده باشد.

در این یادداشت موجز سعی شده است با نظر اجمالی به مبادی و مسائل عمده فلسفه اسلامی، خویشاوندی و اختلاف این فلسفه با فلسفه یونانی بخصوص در نسبتی که هر یک با فرهنگ و زندگی بشر داشته ­اند تا حدی معلوم شود. اصول راهنمای نویسنده عبارتست از:

  • فلسفه یونانی ناظر به کمال وجود انسانی در مدینه و ره آموز تربیت اهل مدینه است.
  • فلسفه موسوم به فلسفه اسلامی با دستکاری در آراء افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان پدید نیامده است بلکه اولین تلاقی بزرگ و مهم میان دو فرهنگ و فلسفه ای است که با روح جهان ایرانی- اسلامی پیوند دارد.
  • فلسفه دوره اسلامی از آغاز استعداد آن را داشته است که به دین نزدیک شود و با این استعداد و تمایل بوده است که در جمع انحاء تفکر دینی با فلسفه سعی و اهتمام کرده است. این فلسفه با جلوه خدا به عنوان وجود مطلق یا مطلق وجود، آغاز می شود. درست است که در این آغاز بحثی از خدا نیست اما حضور و وجود و علم و قدرتش در مبادی و احکام مابعدالطبیعه و مثلاً در تعریف ماهیت و امکان و علیت و ضرورت مضمر است و بر اساس این تعاریف و اصول است که وجود خداوند و اسماء و صفات الهی اثبات می شود.
  • فیلسوفان جهان اسلام فلسفه یونانی را با نظر به افقی که با اسلام گشوده شده بود، تفسیر کردند و البته در این تفسیر به حکمت نیاکان خود در ایران قبل از اسلام نیز بی اعتنا نبودند. ابن سینا از حکمت مشرقی می گفت و سهروردی جوهر فلسفه خود را فراگرفته از حکمت خسروانی می دانست و بالاخره در قوام فلسفه دوره اسلامی تفکر ایران باستان و تصوف و عرفان از ابتدا دخالت داشته و این دخالت و حضور به تدریج بیشتر شده تا جایی که وقتی آثار فیلسوفان متأخر جهان اسلام را می خوانیم نمی دانیم آنچه می خوانیم فلسفه است یا کتاب عرفان و تصوف.
  • توجه مسلمانان به فلسفه یونانی و ترجمه و فراگرفتن آن و تأمل و تفکر در معانی و مضامینش یکی از بزرگترین حوادث فرهنگی در اتمام طول تاریخ است. با این حادثه پیوندی که از قدیم میان ایران و یونان وجود داشت در قلمرو فرهنگ و تفکر تثبیت شد و فلسفه قدمی به سوی غایت خود که وحدت جهان انسانی است برداشت.
  • اکنون که تجدد در سراسر روی زمین و در همه جهان گسترش یافته است و همه جهان یکی شده و تقدیر مردم مناطق جهان به هم بسته است، آشنایی با تجدد و اصول آن و درک وضع توسعه نیافتگی حتی از جهت اخلاقی نیز ضرورت و اهمیت دارد. این درک شاید مقدمه ای برای گشایش افقی در جهان پر از کدورت و تیرگی و دشمنی و هول و خطر باشد و من که خود را گهگاه در زمره ارسطوییان می بینم به پیروی از استاد معتقدم که جهان کنونی بیش از هر چیز به کیمیای نایاب دوستی نیاز دارد و السلام».

رضا داوری اردکانی

 

یکصد و بیست و یکمین جلسه مجمع عمومی فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران روز پنجشنبه 17 اسفند 1396، با حضور 41 عضو پیوسته از مجموع 47 عضو پیوسته فرهنگستان علوم، به ریاست آقای دکتر رضا داوری اردکانی رئیس فرهنگستان، برگزار شد. در ابتدای نشست آیاتی از کلام ا... مجید توسط آقای دکتر سیدمصطفی محقق داماد رئیس گروه علوم اسلامی ایراد شد. در ادامه آقای دکتر حسین نمازی دبیر فرهنگستان توضیح مختصری درباره وضع بودجه و تخصیص و اعتبار ماه های اخیر فرهنگستان ارائه کرد. سپس آقای دکتر سیدمهدی الوانی عضو پیوسته جدید فرهنگستان علوم در سخنانی ضمن تشکر از مجمع عمومی، پیرامون سیاست ها و چالش های علم و فناوری در کشور مطالبی بیان کرد. در پایان سخنرانی، لوح عضویت پیوسته فرهنگستان توسط رئیس فرهنگستان به آقای دکتر الوانی اعطاء شد.

در ادامه پیرامون موضوع «علم و پژوهش و آینده کشور» بحث و تبادل نظر شد و چند تن از اعضای مجمع عمومی به بیان نظرات و دیدگاه های خود پرداختند. در پایان جلسه قرار شد فرهنگستان این موضوع را در دستور کار خود قرار دهد تا نتایج حاصل از آن به نحو مطلوب در اختیار مسئولان قرار گیرد.

 

روابط عمومی فرهنگستان علوم

IMAGE گفتگو با دکتر سیدمصطفی محقق داماد
الهیات محیط زیست
IMAGE گفتگو با دکتر محمد شاهدی
اهمیت مصرف پروتئین
IMAGE گفتگو با دکتر سید محمد بلورچیان
معجزات سیلیکون در عصر جدید
IMAGE گفتگو با دکتر یوسف ثبوتی
به مردم اعتماد کردیم
IMAGE گفتگو با دکتر رضا داوری اردکانی
غربت فیلسوف بودن

جدید ترین تصاویر

سخنرانی گروه علوم دامپزشکی (96/06/19)_2
سمینار چالش های آموزش زیست شناسی (96/07/13)_4
سومین دوره تجلیل از پژوهشگران جوان برجسته علوم پایه کشور-منتخب فرهنگستان علوم، اردیبهشت96_6
یکصد و هجدهمین جلسه مجمع عمومی فرهنگستان علوم (96/4/22)_10

پخش فیلم