شاید برخی توحید را که اصل اولیه از اصول بنیادین اسلام و کلیه ادیان توحیدی است، صرفاً به اصل اثبات صانع و یکتائی محدود بدانند، درحالی‌که مهم‌ترین و شاید پیچیده‌ترین مساله از مسائل الهیات، نه اصل اثبات صانع بلکه رابطه ازلی و ابدی او با جهان است، سؤال اصلی این است که خدا در جهان چگونه تصرف می‌کند؟ ارتباط او چگونه است؟ به تعبیر دیگر حضور او چگونه است؟

اینکه گفتیم اثبات صانع اصلی‌ترین و پیچیده‌ترین مساله دانش الهیات نیست بدین خاطر است که برای اثبات صانع یعنی خالق جهان به‌هرحال هر گروهی دلایلی اقامه کرده‌اند. براهینی از سوی حکیمان و متکلمان نظیر برهان امکان و وجوب، برهان نظم، برهان صدیقین، برهان محرک نخستین و… اقامه‌ شده است. با این دلایل بشر اثبات می‌کند و می‌فهمد که جهان بدون مبدأ نبوده است ولی به‌رغم همه این دلایل آنچه تبیین و فهم آن چندان آسان نیست، اصل اینکه جهان خودبه‌خود به وجود آمده بلکه مبدائی دارد نیست، مساله مهم رابطه جهان با خداست. حقیقت این رابطه چیست و چگونه رابطه ایست؟ آیا جهان صرفاً در اصل ایجاد و حدوث اولیه نیازمند خداوند است و بعد از موجودشدن جهان دیگر به خدا نیازی نیست؟.

از گام‌های مهم حکیمان اسلامی که در این زمینه برداشته‌اند، اثبات این موضوع بوده که نیازمندی جهان به خدا حدوث جهان نیست، بلکه امکان آن است. یعنی اینکه جهان نیازمند به آفریدگار است، این جهت نیست که نبوده و برای بودشدن نیازمند به علت است، زیرا اگر چنین بود پس از بودشدن دیگر نیازی به او نمی‌بود. نیازمندی جهان در این است که هستی او واجب نیست، ممکن است و موجود ممکن یعنی وجودی که همیشه نیازمند است. به دیگر سخن وجود جهان ذاتاً متعلق به غیر است و خداوند وجود مطلق است.

بیان صدرالمتألهین شیرازی

صدرالمتألهین شیرازی بنیان‌گذار حکمت متعالیه در جلد دوم کتاب الاسفارالاربعه در اواخر بحث «علت و معلول» در ذیل عنوان «تنبیه تقدیسی» مطلبی را بیان می‌کند که خلاصه‌اش این است که اطلاق وجود بر ذات باری در کلمات سه تن از شاعران فارسی‌زبان اطلاق شده است:

«و ممن اطلق لفظ الوجود و اراد به الواجب تعالی الشیخ العطار فی اشعاره الفارسیه حیث قال:

آن خداوندی که هستی ذات اوست

جمله اشیا مصحف آیات اوست

و قال فردوسی القدوسی فی دیباجة کتابه:

جهان را بلندی و پستی تویی

ندانم چه ای هرچه هستی تویی

و قال العارف القیومی مولانا جلال‌الدین الرومی فی مثنویه:

ما عدم‌هاییم، هستی‌ها نما

تو وجود مطلق و هستی ما»

یعنی از کسانی که لفظ وجود را بر ذات واجب‌الوجود اطلاق کرده‌اند سه تن از شعرای فارسی‌زبان است. ما به ترتیبی که ملاصدرا آورده به نحو اجمال گفته آنان را توضیح می‌دهیم:

عطار نیشابوری

شیخ عطار (م /۵۴۰) در اشعار فارسی خود گفته است:

آن خداوندی که هستی ذات اوست

جمله اشیاء مصحف آیات اوست

این بیت در آغاز وصلت نامه عطار است. در این بیت مصرع اول بیانگر آن است که خداوند چیزی نیست دارای هستی. ممکنات همه اشیائی هستند دارای وجود، هیچ شیئی عین وجود نیست، بلکه وجود برای کلیه اشیاء عرضی است و نه ذاتی. در مصرع دوم جهان را همچون کتابی دانسته که کلماتش آیات خداوند است. البته عطار اشعار دیگری نیز دارد که بیانگر همین معناست و البته عطار اشعارش گاهی مجمل و نیازمند تفسیر و تبیین است. یکی از اشعار پرمغز عطار همان بیتی است که در زمان آخوند خراسانی بر روی آن نظرات گوناگونی داده‌شده است. قضیه ازاین‌قرار است:

در سال‌هایی که مرحوم آخوند ملا محمّد کاظم خراسانی (م/۱۳۲۹ ق)، در قید حیات بوده‌اند یکی از طلّاب نجف اشرف که اهل ذوق بوده است، به نام شیخ اسماعیل تبریزی و متخلص به تائب (مشهور به مساله‌گو) به‌عنوان استفتاء از حضرت ایشان، در نامه‌ای از یک بیت از دیوان «منطق‌الطیر» شیخ عطّار سؤالی می‌کند، بدین گونه که شیخ عطّار در «منطق‌الطیر» گوید:

دائماً او پادشاه مطلق است

در کمال عزّ خود مستغرق است

او به سر ناید ز خود آنجا که اوست

کی رسد عقل وجود آنجا که اوست؟

معنی بیت دوم را بیان فرمایید.

«جواب: بسم اللّه الرحمن الرحیم؛ چون‌که او قائم‌به‌ذات خود است، مکان، حاجت ندارد، پس عقل و خیال انسان هم به «آنجا که اوست» نمی‌رسد، چنانکه عقل به ذات او نمی‌رسد و ادراک نمی‌کند؛ چه غیر ذات اقدس در آن مقام و جا، چیزی نیست. کان اللّه و لم یکن معه شیء، و الآن کما کان. مقام بیش از این گنجایش اطاله کلام ندارد. محمدکاظم الخراسانی».

این سؤال و جواب منشأ مکاتبات عرفانی و فلسفی ارزنده‌ای بین دو تن دیگر از شاگردان آخوند خراسانی، یعنی سیّد احمد طهرانی معروف به کربلایی و شیخ محمدحسین غروی می‌شود که بارها چاپ‌شده است.

فردوسی طوسی

دوم فردوسی طوسی و به قول ملاصدرا فردوسی قدوسی (م/۴۱۶) است. ملاصدرا لقب «قدوسی» را برای فردوسی به کار می‌گیرد و این تعبیر بسیار جالبی است و این برداشت می‌شود که ملاصدرا حس دوستی ایران و زبان فارسی داشته است. فردوسی در دیباچه کتاب شاهنامه لفظ وجود مطلق را به خدا اطلاق می‌کند.

«جهان را بلندی و پستی تویی / ندانم چه ای، هرچه هستی تویی» ملاصدرا می‌گوید منظور فردوسی از اینکه هرچه هستی یعنی مطلق هستی و یا هستی مطلق، خدای مطلق است.

ملاصدرا در کتاب المبدأ و المعاد این مطلب را با اضافه یک داستان جالبی آورده است. ایشان در مبحث بقای نفس پس از مرگ دو حکایت در مورد فردوسی نقل می‌کند حکایت اول را از قول صاحب کتاب «المطالب العالیة» یعنی امام فخر رازی (م/۶۰۶) نقل می‌کند که گفته است وقتی فردوسی شاهنامه‌اش را به نام محمود غزنوی تمام کرد و تحویل داد ولی وی حقی که او انتظار داشت ادا نکرد و اجری که باید بدهد نپرداخت افسرده شد. شبی در خواب رستم را دید.

رستم به او گفت تو مدح مرا گفتی و من الان در دسته امواتم و امکان ادای حق تو را ندارم ولی برو فلان نقطه دفینه‌ای وجود دارد حفر کن و هرچه در آنجاست بردار. لذا فردوسی مکرراً می‌گفت رستم مرده کرمش بیش از محمود غزنوی زنده است. حکایت دوم را ملاصدرا می‌گوید برای ما روایت‌شده که شیخ فقیهی در توس امامت داشت به نام ابوالقاسم -که منظور ابوالقاسم گرکانی است- این مرد از نمازگزاردن بر جنازه فردوسی امتناع کرد و می‌گفت فردوسی تا زنده بود پادشاهان ایرانی را مدح کرده و حال‌آنکه آن‌ها مجوسی بوده‌اند.

شب در خواب فردوسی را می‌بیند که در باغ‌های بهشتی به صورتی زیبا و چهره نورانی و تاجی بر سر و دیباجی بر تن حضور دارد و شیخ فقیه از فردوسی سؤال می‌کند و فردوسی می‌گوید: خداوند مرا مورد مهر قرار داد و در بهترین غرفه‌های بهشتی جای داد به خاطر بیتی که در شاهنامه سرودم و این بیت «جهان را بلندی و پستی تویی / ندانم چه ای، هرچه هستی تویی» است.

ملاصدرا در ادامه این بیت را معنی می‌کند و می‌گوید: خدا وجود خالص مطلق است و در آخر داستان می‌گوید که این داستان را عطار نیشابوری در «اسرارنامه» به نظم بیان کرده است. ملاصدرا این داستان و امثال آن را دلیل بقای نفس پس از مرگ می‌داند و می‌گوید هیچ شک و تردیدی نیست که نفوس اهل معرفت و ایمان به خدا و پیامبر و ائمه پس از وی، بعد از مرگ همه به حیات طیبه زنده و جاوید هستند، حیاتی که این زندگی پست و آلوده دنیا هرگز با آن قابل‌مقایسه نیست.

از جملات ملاصدرا استفاده می‌شود که ایشان برای فردوسی احترام بسیار بالائی قائل بوده است. اولاً ایشان را فردوسی قدوسی خوانده است. قدوسی یعنی منتسب به ذات پاک و منزه از هرگونه پلیدی و آلودگی یعنی خداوند. این تعبیر شبیه تعبیر سعدی است درباره فردوسی که در بوستان در باب احسان آورده است:

چه خوش گفت فردوسی پاک‌زاد

که رحمت بر آن تربت پاک باد

میازار موری که دانه‌کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است

ثانیاً از تعبیر ذیل عبارت ایشان استفاده می‌شود که به نظر ملاصدرا فردوسی یکی از افراد اهل معرفت و مؤمن به خدا و رسول‌الله و اهل‌بیت ایشان است متن ملاصدرا چنین است:

«و هی مما یدل دلالة واضحة علی بقاء نفسه و حیاتها فی الآخرة. و لا شبهة لنا فی أن نفوس أهل المعرفة و الإیمان بالله و رسوله و الأئمة بعده" ع" حیة حیاة طیبة نوریة، لا یقاس إلیها هذه الحیاة الکثیفة الظلمانیة.

یعنی این {گونه داستان‌ها} دلالت روشن زنده بودن نفس فردوسی و حیات او پس از مرگ دارد و تردیدی برای ما نیست که نفوس اهل معرفت و ایمان به خدا و پیامبر (ص) و اما امامان پس از وی (ع) زنده هستند به حیات طیبه نوریه ای که قابل‌مقایسه با این حیات {دنیوی} آلوده و تاریک نیست.

البته ملاصدرا داستان رویای صادقه پس از مرگ فردوسی را ظاهراً از عطار نیشابوری (م/۵۴۰) نقل می‌کند زیرا درآخر عبارت ملاصدرا اشاره به اینکه عطار این داستان را به شعر درآورده، آمده است. عطار در «اسرارنامه» علت نماز نگزاردن شیخ شهر را بر جنازه فردوسی موضوع شعر گفتن او برای پادشاهان مجوس و گبر دانسته و ملاصدرا هم همان را نقل کرده است. «أنکر علیه معتذرا بأنه کان فی حیاته یمدح ملوک الفرس، و هم کانوا من المجوس». عطار گفته است:

شنودم من که فردوسی طوسی

که کرد او در حکایت بی فسوسی

به بیست‌وپنج سال از نو ک خامه

بسر می‌برد نقش شاهنامه

به آخر چون شد آن عمرش به آخر

ابوالقاسم که بد شیخ اکابر

اگرچه بود پیری پرنیاز او

نکرد از راه دین بروی نماز او

چنین گفت او که فردوسی بسی گفت

همه در مدح گبری ناکسی گفت

به مدح گبر کان عمری بسر برد

چو وقت رفتن آمد بی‌خبر مرد

مرا در کار او برگ ریا نیست

نمازم بر چنین شاعر روا نیست

چو فردوسی مسکین را ببردند

به زیر خاک تاریکش سپردند

در آن شب شیخ او را دید خواب

که پیش شیخ آمد دیده پر آب

ز مرد رنگ تاجی سبز بر سر

لباسی سبزتر از سبزه در بر

به‌پیش شیخ بنشست و چنین گفت

که ای جان تو با نور یقین جفت

نکردی آن نماز از بی‌نیازی

که می ننگ آمدت زین نانمازی

خدای تو جهانی پر فرشته

همه از فیض روحانی سرشته

فرستاد اینت لطف کار سازی

که تا کردند بر خاکم نمازی

خطم دادند بر فردوس اعلی

که فردوسی به فردوس است اولی

خطاب آمد که ای فردوسی پیر

اگر راندت ز پیش آن طوسی پیر

پذیرفتم منت تا خوش بخفتی

بدان یک بیت توحیدم که گفتی

مشو نومید از فضل الهی

مده بر فضل ما بخل گواهی

درحالی‌که همین داستان را عروضی سمرقندی (م / حدود ۵۵۰) بدون ذکر رؤیا در چهار مقاله آورده و علت نماز نگزاردن را اتهام رافضی بودن دانسته است. متن چهار مقاله چنین است:

«جنازه فردوسی به دروازه رزان بیرون همی بردند، درآن حال مذکری (واعظی) بود در طبران، تعصب کرد و گفت من رها نکنم که او را در گورستان مسلمانان برند که او رافضی بود، هرچند مردمان بگفتند با آن دانشمند درنگرفت، درون دروازه باغی بود ملک فردوسی او را در آن باغ دفن کردند امروز هم درآنجاست و من در سنه عشر و خمسماة (۵۱۰) آن خاک را زیارت کردم»

البته فردوسی حسب نقل عروضی در همان‌جا وقتی به همین اتهام محمد غزنوی از دادن پاداش او امتناع ورزید باکمال صراحت چنین سرود:

مرا غمز کردند کان پر سخن

به مهر نبی و علی شد کهن

اگر مهرشان من حکایت کنم

چو محمود را صد حمایت کنم

پرستارزاده نیاید بکار

وگرچند باشد پدر شهریار

البته همان‌طور که گفته شد هرچند عروضی در چهار مقاله اشاره به رؤیائی که عطار آورده نکرده ولی در متونی دیگر پس از عطار از این رؤیا خبر داده‌اند. کهن‌ترین مأخذِ مکتوبِ نقل این رؤیا که بیت را هم آورده دو کتاب تاریخ گزیده (تألیف ۷۳۰) و ظفرنامۀ حمدالله مستوفی (پایان‌یافته ۷۳۵) است.

جالب آن است که بعدها حکیم شاه محمد قزوینی (م/۹۶۶) در مجالس النفائس بدین‌صورت آورده که فردوسی در خواب گفته است: خداوند مرا به دو چیز آمرزید و در بهشت جای داد. یکی آنکه تو برمن نماز نکردی و یکی آنکه این بیت را در توحید گفته‌ام:

جهان را بلندی و پستی تویی

ندانم چه ای، هرچه هستی تویی

به‌هرحال با قطع‌نظر از تردیدهای برخی از صاحب‌نظران معاصر انتساب بیت توحیدی به فردوسی، بسیار قریب به نظر می‌رسد. از قدما عراضه العروضیینِ ابی الفضل محمد بن خالد القرشی (تألیفِ نیمۀ دومِ سدۀ هفتم) نیز قدیمی‌ترین سندی است که بیت را از شاهنامه دانسته است. دکتر ذبیح صفا، در کتاب «تاریخ ادبیات در ایران»، بیت را به‌صورت

جهان را بلندی و پستی تویی

ندانم چه ای هرچه هستی تویی

به نام فردوسی آورده و آن را نمایندۀ کمال توحید در نظر او دانسته است

جناب استاد امین ریاحی، انتساب این داستان را با ابوالقاسم گرکانی که از عارفان بزرگ بوده بعید دانسته و احتمال می‌دهد شیخ فقیهی بوده است. به این دلیل که عارفان اهل تسامح، تحمل و مدارا هستند. ایشان این بیت حافظ را هم برای خود گوئی مؤید می‌آورند:

برو ای واعظ و دعوت مکنم سوی بهشت

که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت

البته حسب مطالعه نگارنده در احوال عارفان، آنان دو دسته بوده‌اند، برخی همان‌طور که ایشان می‌نویسند بسیار اهل تحمل و مدارای مذهبی بوده‌اند، ابوالحسن خرقانی، حافظ شیراز و بسیاری دیگر از آن دسته هستند. درحالی‌که دسته دیگری هستند که درست بالعکس بسیار غیور در دین می‌باشند و معتقدند عارف به مقامی می‌رسد که باید احکام شریعت را هرچند به قهر و زور اجرا نماید. ابن عربی و بیشتر رهروان وی از این دسته‌اند.

محمدرضای قمشه‌ای یکی از عارفان دوره قاجار حاشیه‌ای دارد بر آغاز کتاب اسفار ملاصدرا و در آنجا می‌گوید عارف به مقامی می‌رسد که اگر مردم هدایت نشدند با سیف و شمشیر آنان را اجبار به اطاعت می‌کند. معلوم نیست شیخ غیور شهر توس درزمان مرگ فردوسی، اگر از عارفان بوده، در زمره کدام دسته از دو دسته فوق قرار داشته است.

وحید دستگردی که مصحح آثار نظامی است، بیت نظامی (پناه بلندی و پستی تویی - همه نیستند آنچه هستی تویی) را تغییر جزئی بیت فردوسی می‌داند، وی در پاورقی چنین می‌نویسد:

«این بیت در شاهنامه فردوسی بدین طرز دیده می‌شود:

خدایا بلندی و پستی تویی ندانم چه ای هرچه هستی تویی

باآنکه نظامی پیرامون مضامین و ترکیبات دیگران هرگز نمی‌گردد بسی بعید به نظر می‌رسد که با اندک تغییر این بیت را از فردوسی گرفته باشد و ظن قوی بلکه قطع و یقین در کار است که این بیت الحاقی است ولی چون در نسخ کهنه ما این بیت هست و دلیلی برای الحاقی در دست نیست در ردیف ابیات الحاقی ثبت نشد»

با مقایسه دو بیت منسوب به فردوسی و نظامی و امعان نظر به مفاهیم فلسفی هردو بیت به‌وضوح به نظر می‌رسد که به خلاف گفته وحید دستگردی تفاوت این دو بیت اندک نیست بلکه تفاوت از زمین تا آسمان است. نظامی می‌گوید:

پناه بلندی و پستی تویی

همه نیستند، آنچه هستی تویی

این با آن مفهومی که فردوسی می‌گوید:

جهان را {یا خدایا} بلندی و پستی تویی

ندانم چه ای هرچه هستی تویی

از لحاظ فلسفی بسیار متفاوت است. همان‌طور که ملاصدرا از شعر فردوسی برداشت کرده، فردوسی در این بیت در مقام توصیف وجود حق متعال است. وی تعبیر فردوسی را چنین معنا کرده:

«یعنی، أن کله الوجود. و هو کل الوجود» فردوسی می‌گوید خدا وجود مطلق و نیز همه وجود بی‌نهایت است.

اما در متنی که منتسب به «شرفنامه» نظامی است،

پناه بلندی و پستی تویی

همه نیستند آنچه هستی تویی

گویای قیّومیت حق تعالی و حضور خدا در جهان است و این دو معنی از لحاظ فلسفی با هم متفاوت هستند. به سخن دیگر فردوسی در مقام بیان دو مطلب است. اول معرفی ذات حق که عین الوجود و وجود مطلق است. او وجودی بسیط است و وجود بسیط، همه اشیاء است. درست همان قاعده فلسفی‌ای که بعدها ملاصدرا تحت عنوان بسیط الحقیقة کل الاشیاء مطرح کرد. اگر ذاتی ازهرجهت و من‌جمیع‌الجهات بسیط باشد، یعنی از هرگونه ترکیب حتی از ترکیب با ماهیت مبرّا باشد، حد و اندازه ندارد و بنابراین وراء و نهایت ندارد وجودش فراگیر است و هیچ‌چیز ازو جدا نیست

دوم اینکه «ندانم چه ای..» یعنی امکان ندارد که خدا معلوم بشر گردد زیرا ذهن بشر محدود و متناهی است و هرگز نامتناهی در متناهی نمی‌گنجد.

به قول حافظ شیرازی:

عنقا شکار کس نشود دام باز گیر

کانجا همیشه باد به دست دام را

ولی این مقدار بشر می‌تواند درک کند که در ورای ذهن او هستی حقیقت دارد و همه هستی که من خودم هم جزئی از دریای آن هستم از حقیقت مطلق است.

اما نظامی گنجوی در مقام بیان حقیقتی دیگر است و آن عبارت است از نحوه حضور خدا در جهان. او نیز در این دو مصرع به دو نکته مهم و فلسفی اشاره‌کرده است. اول اینکه خداوند «پناه» جهان است. دوم اینکه وجود حقیقی یکی است و بقیه عدم و نیستند. همه نیستند، آنچه هستی تویی. در ذیل به نحو مختصر هر دو مطلب را توضیح می‌دهیم:

تحلیل فلسفی واژه «پناه» در بیت نظامی

واقعیت این است که بسیاری از الفاظ هستند که در محاورات و گفتگوهای بشری بکار می‌روند ولی با معنائی که در مباحث الهیات منظور نظراست بسیار متفاوت است. اصولاً زبان الهیات، زبان قرآن و به‌طورکلی زبان دین زبان خاصی است و نباید ما همه کلمات قرآن و الهیات را با زبان رایج عرفی معنا کنیم. درست است که در دانش حقوق گفته می‌شود الفاظ عقود محمول بر معانی عرفیه هستند ولی این مخصوص الفاظی است که بیانگر روابط عرفی میان افراد جامعه است و نه کلماتی که برای تبیین جهان بکار رفته است.

وقتی می‌خواهیم از ذات خدا سخن بگوییم از الفاظی استفاده می‌کنیم که بشر در زندگی مادی این جهانی خود با آن سروکار دارد، و متأسفانه این الفاظ موجب انحراف، غلط‌اندازی و به دیگر سخن رهزن‌اند. بشر اصولاً از مجردات یعنی جهان معقول و ماوراء طبیعی تصوری ندارد هرچه می‌شنود از طریق همان کلماتی است که در جهان ماده بکار می‌برده است. مثلاً خدا را «سبب» و جهان را مسبب و یا خدا را «علت» و جهان را معلول، خدا را «فاعل» و جهان را مفعول می‌دانند. خدا را «صانع» و جهان را «مصنوع» می‌دانیم.

همه این کلمات را بشر در ذهن معمول و عادی خود درست با همان معانی کاربردی در زندگی روزمره خود می‌فهمد و همان‌گونه معنا می‌کند. مثلاً سبب در عربی همان است که در فارسی رسن و طناب گفته می‌شود، چیزی است که چیزی به آن آویزان می‌شود. مثلاً دلوی را به طناب می‌بندند و آن را آویزان می‌کنند. وقتی گفته می‌شود خدا سبب جهان است در نظر بشر گوئی چنین می‌آید که خدا نقش سر طناب را دارد.

گوئی بلاتشبیه خدا موجودی است که بر سر این عالم نشسته و جهان با طناب به او آویزان شده است. و یا وقتی گفته می‌شود خدا فاعل این جهان و یا صانع این جهان و یا خالق است، بشر از این کلمات چنین تصوری دارد که خدا مانند یک بنّاء و یا یک ساعت‌ساز است و جهان همچون این بنا (ساختمان) و یا این ساعت است.

مردم عادی که جای خود دارند، ابن‌سینا حتی از قول برخی متکلمین (متکلم در اصطلاح اهل فلسفه مراد ظاهرگرایان کلامی است که فکر فلسفی و تعقلی ندارند است) چنین نقل می‌کند که آنان رابطه خدا و جهان را رابطه صانع و مصنوع و فاعل و مفعول می‌دانستند و درست همان احکام و آثار را بر آن بار می‌کردند. آنان فکر می‌کردند، خدا همانند بنّا است و جهان همانند بنا. وی می‌گوید:

«و قد یقولون: انه اذا وجد، فقد زالت الحاجة الی الفاعل، حتی انه لو فقد الفاعل جاز این یبقی المفعول موجودا کما یشاهدونه من فقدان البَنّاء مع قوام البِناء، حتی انهم لایتحاشی ان یقول: لو جاز علی الباری تعالی العدم لما ضرَّ عدمه وجودَ العالم، لان العالم عنده، انما احتاج الی الباری تعالی فی ان اوجده، ای اخرجه من العدم الی الوجود، حتی کان بذلک فاعلا واذقد فعل وحصل له الوجود عن العدم، فکیف یخرج بعد ذلک الی الوجود عن العدم حتی یحتاج الی الفاعل؟»

و گاهی می‌گویند: وقتی‌که چیزی موجود شود، نیازش به فاعل، زایل شده است، حتی اگر فاعل معدوم شود، می‌تواند مفعول موجود بماند. چنانکه این مطلب را در مثال مفقود شدن بنّا و استوار ماندن بنا مشاهده می‌شود. حتی آنان تحاشی ندارند که بگویند: «اگر بر خداوند، عدم روا بود، عدمش به وجود عالم، ضرری نمی‌زد» چراکه عالم، نزد آنان، همانا نیاز به خداوند دارد که موجودش کند، یعنی آن را از نیستی به هستی درآورد تا به سبب آن فاعل گردد، وقتی انجام داد و از نیستی به هستی درآورد، چگونه بعد از آن از نیستی به هستی آید تا نیاز به فاعل داشته باشد؟

همان‌طور که ملاحظه می‌کنید حتی این‌گونه متفکرین خدا را کاملاً جدای از عالم می‌دانستند و صرفاً نقش او را در عالم در احداث و ایجاد اولیه می‌دیدند و از مفهوم ایجاد هم برداشتی همانند کار صنعت‌کاران در ذهنشان بوده است. جالب اینکه اروپائیان قرن هفدهم نیز خدا را به سازنده ساعت تشبیه می‌کردند «تمثیل موردعلاقه بویل در مورد جهان و آفریدگار ساعت مشهوری در استراسبورگ بود» درحالی‌که چنین نیست. حضور پروردگار در سراسر ذرات موجودات نزد حکیمان مسلمان حضوری دائم است. این‌گونه پندارها ناشی کاربرد کلمات و ظواهر آن‌هاست. بطلان این پندار توسط فارابی، ابن‌سینا و بعدها توسط غزالی مبین گشته است.

این گفتگو موجب طرح یک نزاع بسیار مهم شد و آن اینکه «مناط احتیاج به علّت چیست؟» یعنی چه حیثی از حیثیات معلول است که او را نیازمند به علّت کرده است؟ متکلمین مدعی شدند که حیثیت ملاک نیازمندی، حدوث معلول است؛ یعنی یک شئ ازآن‌جهت نیازمند است به علّت که حادث است. ولی فلاسفه از قبیل فارابی و بوعلی که قبل از دیگران با متکلمین درگیر بودند گفتند مناط احتیاج به علّت، امکان است نه حدوث؛ یعنی آن حیثیتی که به‌موجب آن حیثیت، معلول نیازمند به علت است امکان ذاتی ماهیت معلول است و به تعبیر دیگر مناط احتیاج به علت، خلأ ذاتی معلول است»

تبیین مناط نیاز به علت و رسیدن به اینکه مناط نیاز امکان است و نه حدوث، ما را به حضور دائمی ازلی و ابدی خدا در ذرات موجودات رهنمون می‌گردد. به قول عبرت نائینی (۱۲۴۵-۱۳۲۱):

چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیست

عالم همه آیات خدا هست و خدا نیست

ما پرتو حقیم و نه اوییم و هم اوییم

چون نور که از مهر جدا هست و جدا نیست

در آیینه بینید اگر صورت خود را

آن صورت آیینه شما هست و شما نیست

هر جا نگری جلوه‌گه شاهد غیبی است

او را نتوان گفت کجا هست و کجا نیست

این نیستی هست‌نما را به حقیقت

در دیده ما و تو بقا هست و بقا نیست

در فلسفه اسلامی در تحلیل چگونگی پدید آمدن موجودات، هرچند از طرح علیت ایجادی بهره گرفتند؛ ولی رابطه علیت در بیان آنان دارای مفهومی بسیار دقیق است و با مثال رابطه بنا و بنّآء بسیار فاصله دارد. عرفای مسلمان همان را هم نفی کرده و در جهان‌بینی آنان علیت، جای خود را به تجلی و ظهور داده است. به همین دلیل، هرگاه به کلمات علت، معلول و علیت در آثار عرفانی و در مقام شرح مبانی عرفانی برمی‌خوریم باید بدانیم مراد همان تجلی و ظهور است نه علیت ایجادی.

به نظر آنان همه موجودات، اسمای الهی و ظهورات خداوندند که حق، سبحانه و تعالی، از طریق آن‌ها ظهور و بروز می‌کند و کمالات خود را نشان می‌دهد.

با طرح نظریه تجلی رابطه دائمی حق متعال با جهان رابطه دیگری می‌گردد.محقق لاهیجی در شرح بیت زیر از شیخ شبستری که گفته است:

نشانی داده‌اندت از خرابات

که التوحید اسقاط الإضافات

می‌نویسد:

«بدان که ذات حق به اعتبار تجلی و ظهور او در مظاهر، عین همه اشیاست و تمامت اشیا به‌حق موجودند و بدون حق معدوم‌اند، و از آنکه ذات حق تجلی و ظهور به‌صورت ایشان نموده است اضافه وجود بر ایشان کرده می‌شود و هرگاه که اسقاط این اضافه نمایند، هرآینه اشیا فی حد ذاتها معدوم باشند و غیر حق هیچ نباشد، و این است معنای «التوحید اسقاط الإضافات».

یکی از جملاتی که در دعای کمیل بیانگر همین معنای بالای عرفانی است و جز با همین تفسیر امکان بیان ندارد، جمله زیر می باشد:

«وبِأَسْمائِکَ الَّتی مَلأَتْ أَرْکانَ کُلِّ شَیْء»

حضرت مولا در این جمله خدا را به اسمای حقیقی او قسم می‌دهد؛ اسم‌های حقیقی خدا، یعنی ظهورات و تجلیات حق، اسماء الهی تاروپود هر شیئی را پرکرده‌اند و تمام اشیای عالم، همه مظاهر حق‌اند و خداوند با اسماً و صفات خود در آن‌ها ظهور کرده است.

بر اساس تحلیل فوق هر موجودی به‌اندازه وسعت و مقدار هویت خود، مظهر حق‌تعالی است و خداوند در او ظهور نموده و اسماً و صفات و کمالاتش در آن حضور خواهد داشت. بنابراین همه اشیای عالم محضر و یا حضرت خداوند هستند.

غزالی اگرچه روزی ابن‌سینا را به خاطر انکار حدوث زمانی تکفیر کرد ولی در کتاب فارسی خود کیمیای سعادت – که پس از تحول تألیف کرده -برای اینکه این رابطه را تبیین کند توجه آدمیان را به شناخت نفس و روح آدمی و نحوه حضور آن در سراسر اجزای بدن جلب نموده و حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» ونیز حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» را به همین معنا تفسیر نموده است.

یعنی همان‌طور که نفس آدمی در سراسر بدن حضور دارد، نقش خدا در جهان چنین است. درست است که ما می‌گوییم نفس در بدن است ولی باید می‌گفتیم بدن در نفس است، یعنی جهان در خداست و نه خدا در جهان.

به‌هرحال بشر از علت بودن خدا و معلول بودن جهان، خیلی که بفهمد همین مقدار می‌فهمد که جهان مرتبط یعنی وابسته به خدا است، یعنی موجودی است که متعلق به خداست. ملاصدرا از کسانی است که با گرته گیری از کلمات عارفان برای علیت و معلولیت الهی بیان تازه‌ای ارائه داد.

او گفت مرتبط و متعلق به خداست به این معنا نیست که جهان حقیقتی دارد و خدا حقیقتی دیگر، ولی جهان وابسته به اوست، خیر حقیقت و واقعیت معلول عین الربط است، عین وابستگی است.

برای فهم این مطلب بهتر است باز از نفس و ذهن بشری بهره بگیرم. شما الآن یک ساختمان ده طبقه در ذهنتان تصور می‌کنید. یعنی شما سازنده، علت، فاعل، و خالق آن هستید. رابطه میان نفس شما با آن ساختمان چگونه است؟ آیا چنین است که شما مثل بنّا هستید و ساختمان درون ذهن شما همانند همان بنائی است که در بیرون ذهن یک بنا می‌سازد؟

هرگز! زیرا بنّایی که در عالم خارج ساختمان بنا می‌کند هیچ احاطه‌ای بر وجود آن بنا ندارد، او می‌میرد و سال‌ها آن ساختمان پابرجا می‌ماند درحالی‌که ساختمان داخل ذهن شما در احاطه و تسلط ذهن و نفس شما قرار دارد که اگر یک آن توجهش را بردارد، ساختمان فرومی‌ریزد. این احاطه را «احاطه قیومی» می‌گویند. خداوند احاطه‌اش برجهان احاطه قیومی است. شاعر می‌گوید:

به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را

اگر نازی کند در هم فروریزند قالب‌ها

«قیّوم» یکی از صفات الهی است. درآیت الکرسی می‌خوانیم الله لا اله الا هو الحی القیّوم.

کلمه «پناه» در شعر نظامی درست به همین معنای قیوم است. وقتی می‌گوید پناه بلندی و پستی تویی، کاربرد کلمه پناه را هرگز نباید همانند پناهی بدانیم که یک انسان پناه دیگری است. پدر پناه فرزند و شوهر پناه زن است، پناه جهان یعنی قیوم جهان. درمصرع دوم احاطه قیومی حق متعال را معنی کرده است که می‌گوید: همه نیستند آنچه هستی تویی.

یعنی او وجود مستقل و واقعی است و اشیاء جهان نیست هائی هستند که هست‌شان تجلی هستی الهی است. این‌که گفتیم نیست‌ها یعنی وجودهایی که حقیقتشان عین وابستگی و ربط است و حقیقتی جز آن ندارند. این معنا را نظامی در شعر دیگری آورده است:

ای همه هستی زتو پیدا شده

خاک ضعیف از تو توانا شده

زیر نشین علمت کائنات

ما بتو قائم چو تو قائم به ذات

هستی تو صورت پیوند نی

تو بکس و کس بتو مانند نی

آنچه تغیر نپذیرد توئی

وانکه نمردست و نمیرد توئی

ما همه فانی و بقا بس تراست

ملک تعالی و تقدس تراست

در مصرع «ما به تو قائم چو تو قائم بذات» نظامی به وجود رابط و مستقل اشاره دارد. یعنی وجود جهان عین وابستگی است و تنها وجود اصیل و مستقل و قائم بذات وجود خداست.

مولانا به روایت ملاصدرا

ملاصدرا سومین شاعر فارسی‌زبان را که خداوند را مطلق وجود دانسته، مولانا معرفی می‌کند و می‌گوید: و قال العارف القیومی مولانا جلال الدین الرومی فی مثنویه:

یعنی عارف قیومی مولانا جلال الدین رومی در مثنوی خود گفته است:

ما عدم‌هائیم، هستی‌ها نما

تو وجود مطلق و هستی ما

اینکه ملاصدرا مولوی را عارف قیومی خوانده شاید به دلیل محتوای بیتی است که از او نقل کرده است. مولانا گفته است ما وجودمان صورت وجود وهستی نما است، هستی واقعی هستی خداوند است.

مرحوم سبزواری دراینجا یک حاشیه به زبان فارسی بر شعر مولانا نوشته است به شرح زیر:

«مراد مولوی قدس سره از عدم ماهیت است و در زبان عرفاء بسیار بود که از ماهیت بعدم تعبیر شود چه عدم رفع الوجود است و شیئیت ماهیت هم شیئیت وجود نیست چه شیئیت وجود ابای از عدم دارد و شیئیت ماهیت ابای از عدم و از وجود هیچیک ندارد و چون ابای از وجود ندارد و با او جمع میشود هستی نماست پس بود او راست و نمود بود ما را ست و مراد از ما ذات ماهیتی ما و شیئیت-

عین ثابت ما است و های جمع در تقدیر مؤخر است یعنی هستی نماهائیم و مراد از قولش که تو هستی مائی نه طریقه منتسبه بسوی ذوق التأله است که وجود زید الله زید میگویند چه وجود پیش آنان وحدت عددیه دارد و باید ماهیت اصل باشد تا وجوب و امکان و علیت و معلولیت بر واحد عددی وارد نشود و اجتماع متقابلین لازم نیاید و پیش عرفاء شامخین وجود اصل است و لیس فی الدار غیره دیار و سنخ دیگر اصالت ندارد و لیکن مراتب و شئون

ذاتیه قائلند چنانکه اقدمین حکماء هم به این قائلند و سنخیت در مراتب میباشد بالاتر از آنچه در نوع واحد است و وجود را نوع نشاید گفت پس مرتبة از وجود علت و مرتبه از وجود معلول است و ماهیت اعتباریه معلول بالعرض است- پس او تعالی و تقدس هستی ماست چون اصل محفوظ در مراتب هستی اوست و هر مرتبه ذاتاً و صفتا و فعلاً و بالجملة ظهورا نیازمند آن بی نیازند یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُ‏ و در بعضی از نسخ چنین بنظر رسیده-

ما عدم‌هائیم هستی ها نما

تو وجود مطلق و فانی نما

بنا بر این مطابق آنست که گفته شده:

این نیست که هست مینماید بگذار

و آن هست که نیست مینماید بطلب

به‌هرحال به نظر ملاصدرا این سه شاعر فارسی‌زبان، عطار، نظامی و مولوی کلمه وجود مطلق را بر خداوند اطلاق کرده‌اند. البته باید به این نکته تأکید کنم که اطلاق کلمه وجود به نحو اسم و نام‌گذاری بر خداوند به نظر بسیاری از متکلمان صحیح نیست. زیرا از نظر آن بزرگان نامه‌ای خداوند توقیفی است. یعنی ما فقط خدا را به نام‌هایی می‌توانیم بخوانیم که در قرآن و سنت خوانده‌شده است. مثل کریم، رحیم، رحمن، مجیب و امثال آن‌ها، و چون در هیچ نص شرعی خدا به‌عنوان وجود خوانده‌نشده ما نمی‌توانیم خدا را این‌گونه بخوانیم. ولی از فارابی که تقریباً نخستین حکیم مسلمان است دعائی باقی‌مانده تحت عنوان (دعاء عظیم لابی نصر الفارابی) که بر اساس نسخه شماره ۵۳۷ موجود در کتابخانه سلیمانیه استانبول تصحیح و در مجموعه شهید علی پاشا منتشر شده و بخشی ازآن توسط صدیق حکیم جناب دکتر دینانی به فارسی برگردان شده است.

دراین دعاء یا به تعبیر ایشان مناجات تعبیراتی برای اولین بار در توصیف خداوند دیده می‌شود که کاملاً ساخته فیلسوف است. برای نمونه به تعبیرات زیر توجه کنید:

«اللهم انی اسألک یا واجب الوجود ویا علة العلل..... امنحنی فیضا من العقل الفعال…هذّب نفسی من طینة الهیولی، انّک انت العلّه الأولی..»

خداوندا از تو می خواهم ای واجب الوجود وای علة العلل..... به من از عقل فعال فیضی نصیبم گردان.......از سرشت هیولا جانم را پاکیزه دار، توئی علت نخستین.

در قرآن و سنت هیچگاه خداوند با این گونه کلمات خوانده نشده است ولی حکیمان الهی به عنوان صفات باری تعالی این کلمات را آورده‌اند.

بخشی از این یادداشت در نهمین نشست از ماه‌گفتارهایی که با حضور پیش‌کسوتان عرصه علم، ادب و هنر در مؤسسه فرهنگی اکو برگزار شده است، با موضوع «رابطه خدا با جهان از دیدگاه حکیمان فارسی‌زبان (صدرا، فردوسی، نظامی)» ارائه شده است

دکتر سید مصطفی محقق داماد، رئیس گروه مطالعات اسلامی فرهنگستان علوم ایران.

1000 کاراکتر باقی مانده


IMAGE گفتگوی ایسنا با دکتر امین علیزاده
یک عمر در خدمت آبادانی کشور
IMAGE گفتگوی روزنامه ایران با دکتر عباس منوچهری
کارایی علم سیاست در جامعه
IMAGE گفتگوی ایرنا با دکتر جواد فیض
ایده های نو در حوزه علمی خریدار ندارد
IMAGE گفتگوی رادیو با دکتر محمد شاهدی
مدیریت نادرست در مصرف آب های زیرزمینی

جدید ترین تصاویر

یکصد و بیست و چهارمین جلسه مجمع عمومی_10
یکصد و بیست و چهارمین جلسه مجمع عمومی_12
یکصد و بیست و چهارمین جلسه مجمع عمومی_7
12